Ndiaganiao une entité sociaux-culturelle

 

I - Présentation :

L’origine de NDIAGANIAO, appellation déformée de « Djafiaw » fait l’objet de plusieurs versions.
La première attribue l’origine du nom à l’incompréhension qui aurait eu lieu entre un habitant de la localité et un étranger qui s’y rendait. Ce dernier, en guise de salutation, lui aurait dit : « Comment allez-vous » ? et son interlocuteur de répondre : « A jiga A ñaaw », c’est-à-dire, « Il a des haricots », et à la suite d’un phénomène de contraction qui est une caractéristique majeure du Sérère de Ndiaganio, « A jiga a ñaaw » serait devenu « jañaaw ».

Quant à la seconde version, c’est la mare appelée « Nê-Djañaw » qui aurait donné son nom à la localité. Selon cette version, un chasseur en provenance de la proche localité de MBadane se serait installé aux abords de cette mare giboyeuse. Au fil du temps, le grand gibier s’était raréfié, mais notre chasseur avait trouvé un stratagème consistant à cultiver des haricots pour attirer le petit gibier, particulièrement les lapins qui en sont friands. Par la suite, il s’est adonné à la culture des haricots et l’endroit fut appelé « Nê-Djañaw », c’est à dire la mare aux haricots : telles sont les deux principales versions mais il en existe d’autres dues à l’imprécision de la tradition orale.

Cependant, nous avons remarqué que toutes font référence au vocable « fiaaw » c’est-à-dire « haricot » et que c’est cette plante herbacée qui aurait donné son nom à l’actuelle communauté rurale de Ndiaganio située à l’ouest de Fissel et limitée :

- au Nord par la communauté rurale de Ngoundiane (Thieneba-Thias) ;
- au Sud par l’arrondissement de Thiadiaye ;
- à l’Est par la communauté rurale de Fissel ;
- à l’Ouest par les arrondissements de Tassette et Nguekokh.

La Communauté rurale de Ndiaganiao a pour département Mbour et pour région Thiès. Elle couvre une superficie de 375,24 km2, répartie entre les deux grandes entitées qui la constituent, à savoir : Sandock
(13 villages),  fondé par une personne de ce nom et Ndiaganiao (24 villages). Il est à noter que celles-ci sont purement formelles car les familles qui y vivent sont parentes et entretiennent, par conséquent, des relations très étroites.

Sur le plan Historique

La communauté rurale de Ndiaganiao était un territoire neutre gouverné par des Lamanes, c’est-à-dire, des propriétaires terriens. Elle ne relevait ni du Damel du Kayor, ni du Teigne du Baol, ni du Bour Sine. Les razzias des princes du Nord et les intimidations de toutes sortes n’avaient point réussi à entamer sa foi en la liberté. C’est ce qui lui a valu d’être le symbole du refus de l’oppression aux yeux des royautés qui la convoitaient et avec lesquelles elle n’a jamais voulu pactiser. Par ailleurs, notre localité a eu un rôle important à jouer au temps colonial en tant que canton et point de traite.

A l’instar des autres sociétés africaines au Sud du Sahara, la civilisation traditionnelle véhicule encore, dans la communauté rurale de Ndiaganiao, un mode d’être qui postule la solidarité interne du groupe et la primauté de celui-ci sur l’individu.

Notre organisation socio-économique traditionnelle est fortement dépendante de cette vision du monde comme l’atteste le « Kholomak » c’est-à-dire « champ collectif » destiné à la subsistance de l’ensemble des membres d’une famille.

La vie culturelle

Nos plus grandes manifestations culturelles demeurent la circoncision, les funérailles et le « Miss ».

Par le biais de la circoncision, le novice apprend, non seulement les comportements, les techniques et les institutions des adultes, mais aussi les mythes et les traditions sacrées de la collectivité. Il apprend surtout les rapports mystiques entre la collectivité et les êtres surnaturels tels qu’ils ont été établis dans les temps mystiques. Donc, par l’initiation, on dépasse le mode naturel, celui de l’enfance, et on accède au mode culturel. Ce qui explique l’importance que lui accordent les communautés qui la pratiquent.

 Il faut noter avec Mircéa Eliade, que l’initiation permet à la communauté tout entière d’être religieusement regénérée, car les rites initiatiques ne sont rien d’autres « que la répétition des opérations effectuées dans les temps mystiques par les êtres surnaturels ».

On pourrait dire par ailleurs, que les initiations de puberté peuvent être interprétées comme une mort suivie d’une résurrection symbolique dans la mesure où elles effectuent la promotion de l’adolescent à l’état de membre responsable de la communauté. Parallèlement aux rites initiatiques mâles, il existe des rites initiatiques pour les femmes appelés « Mbok ».

Dans cette société dont la conception du monde est profondément dualiste, on ne peut concevoir la vie sans la mort et les rites de puberté sans les funérailles, qui constituent une occasion pour elle de rappeler les principes fondamentaux qui la régissent et de montrer sa conception originale de la mort.

En effet cette société conçoit plusieurs niveaux d’existence. C’est ainsi que le mort quittera la communauté des vivants pour rejoindre celle des morts symbolisée par « le Dianif » dans la vision de monde Sérère, et où il pourra jouer un rôle bienfaisant ou malfaisant selon qu’il a été bon ou mauvais de son vivant. Ainsi, il de­viendra un ancêtre protecteur ou maléfique.

Mais toujours est-il que « nos morts ne sont pas morts » pour paraphraser Birago Diop. Ils ont une existence qui leur est propre et participent, à partir de leur niveau d’existence, à la société des vivants. Ils peuvent faire aussi l’objet d’adoration comme en attestent les « Pangols » ou ancêtres protecteurs.
Chaque famille a les siens dont elle sollicite la bénédiction dans les périodes de difficultés, ont vient « rendre grâce » dès les premières récoltes.

Enfin, la manifestation culturelle appelée « Miss », a régulièrement lieu chaque année à l’approche de l’hivernage. Elle est présidée par un « Saltick » doué d’un pouvoir occulte comparable à celui du prêtre de l’Egypte pharaonique. Sa fonction est héréditaire.

Il faut noter également que la naissance joue un rôle important dans cette collectivité. Le rite qui s’y rattache et qui s’appelle : « Bo hot » est une sorte de présentation « urbi et orbi » du nouveau-né dont le nombre magique que lui attribue la collectivité. C’est ainsi que le nombre 4 caractérise les garçons, 3 les filles et 7 les jumeaux.

Les aspects de notre culture sont ainsi liés à des domaines comme celui des masques. A ce sujet, l’anthropologie distingue essentiellement trois grandes rubriques en fonction de l’objet auquel renvoie le masque lequel peut-être un être humain, un animal ou un objet neutre. Le masque sera ainsi appelé anthropomorphe selon qu’il se réfère à l’être humain, zoomorphe, selon qu’il évoque une figure animale ou amorphe, selon qu’il ne renvoie ni à l’être humain, ni à l’animal.
Cette dernière catégorie caractérise les masques utilisés dans la communauté rurale de Ndiaganiao pendant les cérémonies d’initiation.

Du point de vue de la simple définition, le masque est un faux visage destiné, parfois, à tromper sur la véritable identité de son porteur. C’est donc un objet de matière rigide dont on couvre le visage pour transformer son aspect naturel.


On distingue plusieurs types de masque :

- les masques de feuille et de vannerie
- les masques limités à la face
- les masques heaumes
- les masques à lame
- les masques surmontés
- enfin, les dessus de masques

Mais dans cette typologie, une seule catégorie de masques est utilisée par la communauté rurale de Ndiaganiao pendant les cérémonies initiatiques mâles. Il s’agit du masque heaume qui, comme le nom l’indique couvre entièrement la tête du porteur. De ces masques on peut dire qu’ils sont de véritables sculptures tridimentionnelles. Ils présentent les 3 variantes que sont les « Mbott », le « Bour Sa’mbad » et le « tialid ».

Ces masques d’un même type n’ont pas la même fonction mais participent à l’accomplissement d’une cérémonie rituelle.

Le « MBOT » c’est un grand masque très élaboré. Les graines de « M’borgol » collées les unes à la suite des autres lui donnent sa couleur sanguine dans laquelle viennent s’incruster des miroirs. Sur certains, on note l’existence de sculptures, mais sur tous, des plumes délimitent leur forme pyramidale donnant ainsi à l’ensemble son aspect d’œuvre d’art stylisée. C’est un masque pour les réjouissances populaires au cours des cérémonies initiatiques. C’est pourquoi il est porté par un danseur de talent qui fait partie de la famille des « M’boh ». A ce sujet, il est à noter qu’il existe plusieurs groupes aux fonctions diverses et qui, en fait, ne sont que la représentation miniaturisée d’une société africaine fortement hiérarchisée, dans laquelle le patriarche joue un rôle prépondérant.

Il y a aussi les « madj » qui accompagnent le « Mboh » quand il danse, et qui sont identifiables par les sonnailles qu’ils portent. Ils sont aussi chargés de l’organisation interne du « Ndut », c’est-à-dire des rites initiatiques. On note aussi l’existence de « foulani », de « Tolé » ou mouchards etc...

Par le truchement des cérémonies de circoncision, certains types sociaux sont représentés avec leur défaut plutôt qu’avec leur qualité dans le cadre du rite, parce que la purification communautaire que suppose le rite ne peut se concevoir sans la dénonciation de certains travers qui constituent un obstacle à son accomplissement.


Pour en revenir au « Mbot », disons qu’il constitue une note de gaieté dans cette gamme austère qu’est le rite initiatique, la sortie du « Mbot » est liée au décès d’un initié âgé, en somme d’un grand initié.

Quant au « Bour Sambad », c’est un masque grimaçant particulièrement destiné aux enfants. On pourrait même dire que c’est leur masque.
 Il est porté par un comédien dont le rôle, comme son nom l’indique, est de divertir un public juvénile. Le « Mbot » et le « Bour Sambad » accréditent l’idée que l’art africain est plutôt fonctionnel que contemplatif.

S’agissant du « Tialid », c’est un masque étroitement lié au rite initiatique. Le port et la sortie de ce masque sont réglementés. Notons que la sortie du « Mbot » l’est aussi parce qu’il ne sort que pendant la période d’initiation quand il y a « Ndiangal », c’est­-à-dire après que le « Ndut » ait été gratifié d’un bœuf. Sa sortie peut-être interprétée comme un signe de remerciement. C’est un masque qui suscite la peur et qui obéit à une règlementation beaucoup plus stricte que celle du « Mbot ». Les « Tialid » portés par les néophytes sont reliés sur les chaînettes en bois qui traduisent la cohésion interne du groupe par rapport auquel l’individu n’a pas de sens.

La cosmologie négro-africaine conçoit la nature comme une sorte de champ magnétique où l’on puise la force, c’est-à-dire qu’une énergie unique l’anime à des degrés plus ou moins forts et c’est cette même énergie qui répond à nos angoisses, à nos désirs et à nos espérances. A partir de ce moment, le problème essentiel pour chaque communauté consiste à capter ses forces éparses et à former avec elles un noyau de réalité plus dense.

Le but du masque, dès lors, est de participer à une sur-réalité qui sous-tend l’univers, agissant ainsi en support visible des choses invisibles.
Dès lors, il est évident que, coupés de leur contexte, ils perdent toute intelligibilité. A ce propos André

Malraux disait que « c’est le musée qui contraint le crucifix à devenir une sculpture. Par conséquent dans leur contexte originel, les masques permettent de capter et de transmettre une force dans le collectif dans la mesure où ils donnent l’occasion à une action collective où s’affirme, par une participation totale, la cohésion interne et religieuse d’un groupe. Par ailleurs, il faut préciser que le fabricant de masques ne cherche pas à imiter une apparence sensible, mais à donner une force visible à une présence invisible ».
C’est pourquoi les masques font abstraction de toute ressemblance physique et visent à évoquer la puissance de l’ancêtre au moyen d’un agencement rythmique des volumes.

Donc l’apparence importe peu ; ce qui importe c’est de créer une réalité qui suscite une puissance. Le masque est utilisé à des intervalles réguliers (4 ans dans la communauté Sérère de Ndiaganiao et à l’occasion de rites initiatiques) pour la réaffirmation de la vérité et de la présence des mythes dans la vie quotidienne. Les cérémonies qui justifient l’opposition du masque cherchent au fond à régénérer le temps et l’espace, ce qui est une certaine façon de soustraire l’homme et les valeurs dont il est dépositaire à la dégradation qui atteint toute chose dans les temps historiques. Les cérémonies ont aussi une dimension cathartique en ce sens qu’il s’agit de prendre conscience de sa place dans l’univers, de voir la vie et la mort inscrites dans un drame collectif qui leur donne un sens. La diversité d’apparence des masques s’explique par la diversité de l’énergie éparse qu’il faut recueillir. C’est parce qu’une totalité se manifeste sous des formes différentes que l’on assiste à une variation dans les thèmes utilisés. L’effet du masque vient de la puissance de l’être figuré et de l’action du ballet rituel.

A l’opposé des grandes manifestations rituelles précédemment décrites, la communauté de Ndiaganiao a un registre chorégraphique extrêmement varié.
Ainsi nous avons :

- le « Gadio », c’est une danse réservée aux adultes ;
- le « Beyid », ce sont des mortiers qui font fonction de tam-tam ;
- le « Panthie », des citrouilles évidées servent de tam-tam. C’est une danse réservée aux jeunes initiés ;
- le « Dakhe », réservé uniquement aux bergers et aux jeunes initiés ;
- le « discours », c’était une danse réservée aux jeunes garçons et jeunes filles nubiles. Quand une jeune fille dansait, son prétendant la rejoignait au milieu du cercle pour lui remettre sa casquette coloniale en guise de déclaration d’amour. Le discours a surtout été popularisé par la chanson qui disait « discours la non khon "wanowa badero ten " ; c’est-­à-dire « le discours des morts est inacessible aux vivants » :
- le « Daw ra bin », cette danse nécessitant beaucoup de tam-tam est surtout pratiquée par la petite communauté Ouolof de Ndiaganiao ;
- Le « raafi » c’est une danse funéraire exécutée lors du décès d’une personne du sexe féminin.
- Le « woong » c’est une danse préeinitiatique pour les garçons tandis que le « Mbouloum » est réservé aux jeunes filles qui pour la circonstance se tatouent les lèvres.

La communauté de Ndiaganiao qui est constituée dans sa quasi-totalité d’une population Sérère, est une communauté bien organisée, riche au point de vue culturelle et fidèle à ses traditions. Cependant cette fidélité ne signifie nullement le repli orgueilleux sur elle-même. Ndiaganiao bien que spécifique même dans le Diéguème, groupe Sérère dans lequel il est classé, cherche par toutes les voies et tous les moyens à participer à l’unité du peuple Sérère.

 

 II -  LA  LANGUE  SERERE  A  NDIAGANIAO

La situation géographique de Ndiaganiao et l’histoire du son peuplement lié en partie aux mouvements de populations du 19e siècle, ne sont pas sans influence sur la langue.
Les derniers groupes du peuplement de Ndiaganiao seraient arrivés par plusieurs flux de migration venus du Baol, du Sine et des autres régions en­vironnantes, à la recherche de terres de culture.

D’ailleurs, d’après le Père Gravrand, les Sérères de Ndiaganiao auraient une certaine parenté avec les Sérères Safen ; c’est-à-dire que certains viennent aussi du pays Safen.


Tout ceci laisse apparaître le Sérére de Ndiaganiao comme un peu coloré de quelques mots et expressions des autres variétés Sérères, wolof et même français.
Ces mots et expressions dont la plupart sont d’un emprunt assez ancien font aujourd’hui, à part entière, partie du vocabulaire local. Ces mots et expressions trouvent dans la langue et le langage du milieu une signification profonde qui fait parfois douter de leur non authenticité. Cependant, cette langue jusqu’à nos jours, est parlée par la quasi totalité de la population quelle que soit l’appartenance ethnique.

Le Sérère de Ndiaganiao, quoique assez différent du Sérère Sine par son accent et même souvent par son vocabulaire, rejoint ce dernier dans la poé­sie, surtout le chant ; et on dit à Ndiaganiao même : « o tiaftaw a guimang rek a lack » c’est-à-dire que « l’habitant de Ndiaganiao dès qu’il chante, il change de parler ». Et d’ailleurs le Sérère de Ndiaganiao appartenant au point de vue linguistique à la grande entité que constitue le Jéguème, se dit Sérère Sine lorsqu’en ville par exemple il est appelé à décliner son identité linguistique sans grande précision.

Tout cela pour dire combien le Sérère de Ndiaganiao est ouvert et conscient de la nécessité d’unité dans la grande famille Sérère  à laquelle il appartient.

Car le phénomène qui consiste à toujours voir les autres comme différent de soi, étranger à soi mais surtout comme inférieur à soi peut, et l’a peut-être déjà fait, porter un coup fatal à la survie de notre ethnie.
Dans le peuple Sérère, la diversité ne doit plus signifier pour nous aujourd’hui la confrontation, l’antagonisme mais un appel à l’unité car tous et chacun à la fois, nous avons besoin les uns des autres pour que notre dignité nous soit reconnue et accordée.

Si entre nous, tous Sérères, il y a « l’apartheid », je me demande pourquoi se lamenterait-on sur la discrimination qui existe dans le monde entre Blancs et Noirs. Ne soyons pas prétentieux, l’unité du monde dépend de l’unité dans la famille et les Sérères, quelle que soit leur appartenance linguistique ou régionale, forment une seule et même famille qui, transcendant sa diversité interne, en deviendra riche et complète.

Concernant le phénomène de la déperdition de la langue, fait qui est réel et que les dernières statistiques ont révélé, un fait est à noter à Ndiaganiao et n’est certainement pas commun à tous les milieux Séréres.

A Ndiaganiao, hormis quelques brebis galeuses qui, par un complexe d’infériorité mal fondé, le phénomène se trouve étouffé. En effet, à Ndiaganiao, c’est la classe intellectuelle qui constitue le principal bouclier de la langue Sérère. C’est ainsi qu’on peut noter le rôle actif que des membres de cette classe intellectuelle Ndiaganioise ont joué dans la naissance le 16 février 1991 du Mouvement pour le Développement de la langue et de la culture Sérère au niveau de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar. Ce mouvement s’adapte à tous les milieux non pas universitaires et intellectuels seulement, mais aussi ruraux.

Il regroupe en son sein toutes les catégories Sérères et vise à promouvoir la langue Sérère dans son ensemble et à revaloriser la culture Sérère qui, tout compte fait, malgré la diversité linguistique, se résume en une seule.

Dans la conception générale de la communauté Sérère de Ndiaganiao aujourd’hui, plus particulièrement pour la classe intellectuelle qui en occupe un pourcentage très important, être Sérère aujourd’hui ne signifie pas seulement le dire, mais le parler, être conscient du danger qui nous guette, reconnaître son identité et en être fier.

Ndiaganiao, une entité socio-culturelle et même linguistique dans le Diéguème, ne se veut pas un élément isolé, mais frère d’une multitude de frères dans un peuple Sérère vivant, digne et fier. Car la civilisation africaine n’existera pas pour nous si la culture Sérère Ndiaganiaoise n’existe pas ou bien si celle-ci refuse d’être au « Rendez-vous du donner et du recevoir », pour répéter Léopold Sédar Senghor.